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La “fin du système “est-elle un slogan de ralliement ou un concept de lutte politique pour un véritable renouveau?

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((WWW.ZONE509.COM)) – Depuis plusieurs décennies, particulièrement durant les périodes de tensions sociales ou politiques, un discours revient sur les formes de slogan, en ce sens qu’il se fait davantage exclamation que soucis d’explication ou d’argumentation, clamant la fin du système par une rhétorique eschatologique qui suscite en même temps un sentiment d’apocalypse. Il faut changer de « système », le « système est à sa fin », il «s’essouffle », Tels sont parmi d’autres les slogans qui s’exclament pour traduire des périodes de crise, c’est-à-dire des périodes portant sur l’indécision au présent, capable d’accoucher les promesses du passé et ouvrir les perspectives d’avenir au nom du mieux-être de la majorité des citoyens. Par ailleurs, cette répétition du slogan sur la fin du système comme le discours de la « fin » en général mérite d’être pris en compte d’une part en vue de diagnostiquer, c’est-à-dire sonder ce qui le rend possible, d’autre part se mettre à l’écoute de ce nouveau qu’il semble annoncer, évoquer tout en étant attentif aux diverses figures éventuelles de « nouveau ».Avec Niklas Luhmann, sociologue allemand du 20e siècle, j’entends par système deux choses distinctes mais liées entre elles. D’abord, le système est caractérisé par la relation nécessaire et unitaire qui existe entre les éléments le composant. Le système est un ensemble d’éléments liés par une dynamique propre qui tient lieu de sa cohérence interne. Il est donc un ensemble où chaque composante entretient de relations lâches ou serrées avec toutes les autres. La solidarité entre les éléments est une marque importante du système. Donc on peut déduire que le système n’est pas un simple ensemble où les éléments prennent place sans lien apparent ou manifeste, ni un simple assemblage d’éléments disparates, pas plus pus ne se confond avec un dispositif, au sens foucaldien. Comment ici nous constituions un ensemble de gens qui vont discuter de la thématique “fin du système “, sans que nous ne constituons entre nous un système de pensée sur la fin de système. Peut-être arriverons-nous éventuellement à la fin des discussions à quelque chose de ce genre. Mais à ce niveau, nous sommes un ensemble de citoyens qui cherchent à comprendre ce que l’on peut entendre par fin de système. Cette première considération me suggère que le système serait lié à l’histoire. Je reviendrai sur ce premier aspect. Deuxièmement, mis à part, l’aspect cohésif du système qui lie les différentes composantes, il est important de souligner le caractère autopoïétique du système. Selon Luhmann, en effet, l’autopoïéticité du système s’entend comme sa vertu d’autocréation. J’ai lié ci-dessus système et histoire, bien qu’en règle générale, on a tendance à penser le système comme une réalité sans historicité propre, sans temporalité interne. Pourtant le système s’autoproduit, c’est -à -dire il s’autonomise, arrivé à un certain moment de maturation et produit en conséquence ses propres éléments et d’autres sous-systèmes. Ce qui me porte à une autre considération: le système se reproduit par dynamique interne et par production d’excroissances qui deviennent des sous-systèmes s’autoproduisant elles-mêmes à leur tour vers une complexification croissante du système global. Fort de ces deux considérations liminaires, je dirais que le système est une dynamique de liaisons maintenues entre les diverses composantes. Cette dynamique a une vertu autopoïétique par quoi le système se reproduit tout en générant d’autres systèmes devenus sous-systèmes. Donc, une réflexion sur le système, sur sa fin ne peut faire l’économie d’une compréhension préalable de la dynamique du système dont on annonce la fin. Vu la récurrence de ce slogan en ces temps de crise aigue et de difficulté à formuler de manière claire et convaincante des voies de sortie à ces impasses politiques et économiques, je ne saurais ne pas saisir cette occasion pour poser quelques questions, ajoutées à celles inévitablement qui sont formulées par d’autres concitoyens ou étrangers. Pour moi, la question de la définition du système est un tant soit peu acquis. Ce qui reste obscure concerne la dynamique du système. D’abord ses éléments caractéristiques, ensuite les formes de cohésion entre les éléments. Plus clairement, il s’agit de savoir de quel système il s’agit de clamer la fin ? Si fin il y a lieu de croire, comment concevoir cette fin en refusant de s’enfermer dans le simple slogan, c’est -à-dire en proposant un cadre discursif d’explicitation de ce qui se nomme “fin du système”? Évidemment, si l’on parle de fin du système, il est important de souligner que cela ne va pas de soi, du simple fait que ceux qui annoncent la fin du système se trouvent au sein du système marqué par la dynamique autopoïétique. Comment “se” penser au cœur de cette dynamique autopoïétique ? Autrement dit, est-ce que cette pétition de principe qu’est la fin du système ne nécessite pas l’autoanalyse de ceux qui prétendent provoquer son effectivité, c’est -à -dire, une prise en compte de leur propre position dans le système et en tant qu’élément du système ? Comment mettre fin au système sans cesser d’être du système ? On peut remarquer que cette question ne renvoie pas seulement aux conditions de la fin du système. Elle porte aussi et particulièrement sur la possibilité de cette fin et du nouveau système du fait que la fin annonce toujours un commencement, qui peut être un re-nouveau, un rapport de continuité/discontinuité, ou un nouveau fait de l’ancien. En d’autres termes, s’il y a fin, encore faut-il savoir de quel commencement cette fin est la fin? Donc, il faut comprendre l’histoire du système dont la fin est annoncée, sa mise en œuvre et mettre en perspective les conditions de sa fin et celles de l’avènement d’un autre système, si toutefois on s’en tient au système et non pas à l’antisystème. Le système dont on clame la fin s’est mis en place par quelle modalité sociale, anthropologique, économique et sociopolitique et par quoi se propose-t-on de le remplacer ? Et par quel autre système (de valeurs ou de référence) va-t-on justifier l’institution de ce « nouveau », de cet « autre » système ? De quoi le slogan «fin du système» est-il nom ? Qui souhaite la fin du système ? Qui a intérêt à ce que le système change ?Qu’est -ce que la fin du système ?Une pensée qui prend au sérieux le slogan fin de système tel qu’il est lancé dans les prises de position de certains acteurs sociaux et politiques ne peut pas, si elle veut se donner une complexion rigoureuse, ne pas s’atteler à une compréhension de la fin d’une part, de la fin du système d’autre part. En dehors de cette entreprise d’explicitation, il ne peut régner qu’une gageure d’incompréhension où chacun y met ce qu’il veut, selon ses humeurs politico-économiques et anthropologiques. Qu’est-ce que la fin? La fin peut prendre deux acceptations qui renvoient à deux conceptions générales de l’action humaine ou de l’histoire. D’une part, elle concerne le but, la signification de l’action réalisée par un individu ou un groupe d’individus. C’est l’horizon d’action. En ce sens, Aristote a posé dès le début de la philosophie morale et politique que toute action humaine se pose en vue d’une fin et que cette fin est le Bien. Ici, le Bien devient l’horizon de l’action individuelle ou collective, de la morale et de la politique (même lorsque Machiavel a opéré la révolution paradigmatique qui autonomise la politique de la rationalité de la morale ou de la religion, il ne faut pas conclure à une mise entre parenthèses du Bien par la politique. Ce qui s’est produit avec Machiavel ne concerne pas ce principe fondamental de toute action, la politique y comprise, selon l’incontestable définition de Arendt, comme action à plusieurs. ..) En tant qu’horizon, la fin traduit un objectif à atteindre mais qui se met constamment à distance pour permettre à la vie individuelle ou collective faite d’actions de ne pas sombrer dans l’usure de l’achèvement, dans le fini qui risque de produire la catastrophe. C’est là, le rôle de la téléologie qui présente cette vue d’ensemble des actions politiques ou historiques des hommes.La fin peut être aussi entendue comme terme ou achèvement, comme point d’arrêt de cette même action ou histoire. Dans ce cas, l’histoire humaine est vue comme un ensemble d’actions qui vont s’écraser au mur d’un colosse, la guerre de l’Armageddon par exemple, où tout disparaîtra avec bien entendu la probabilité d’un renouveau qui sera institué par les survivants en complicité avec les dieux (c’est la vision proposée par le christianisme où théologie et eschatologie se mêlent pour produire un système d’histoire du monde). Entre le temps d’avant et le temps d’après, il n’y a aucune continuité, malgré la survivance de quelques uns. C’est pourquoi le temps nouveau se réalisera avec les hommes nouvellement nés. Nous avons là, le pilier conceptuel de l’eschatologie, qui est aussi un discours sur/de la fin. Au regard de la téléologie et de l’eschatologie, on peut définir la fin comme horizon ou finalité sans fin et comme terme ou temps de l’effondrement en vue du renouveau.La fin du système paradoxalement devient ambiguë, puisqu’elle renferme les deux sens contradictoires de la fin comme horizon toujours en retrait et de la fin comme terminal définitif de l’histoire. Elle est entendue donc comme finalité du système et comme le bout du système, dans le sens que prend ici bout dans les expressions à “bout de souffle” ou “bout du tunnel”. Tout se complique à ce niveau de l’explicitation. Par fin de système, si la fin du système renvoie à sa finalité, il est très difficile de s’entendre sur une finalité. Cela donnera lieu encore une fois à une gageure telle que nous l’observons sur les conditions du bien-être collectif ou de la mise en oeuvre de la justice ou de l’égalité. Je pourrais mobiliser toute la tradition de la philosophie politique depuis les Sophistes jusqu’à Rawls ou Rancière pour montrer la diversité et l’hétérogénéité des perspectives proposées pour penser la fin-alité du système politique selon la justice ou l’égalité. Évidemment, nous aurions davantage complexifié la question en impliquant l’apport des féminismes qui exigent une fin du système mâle, c’est-à-dire, de ce même système à partir duquel le discours de la fin a la prétention d’être pertinent: non dans le sens de la finalité, du terme, de l’arrêt de la domination mâle qui ne pense l’égalité et la justice qu’entre les mâles. Une annonce cohérente de la fin de système devra s’élaborer pour prendre en compte dans toute sa radicalité les femmes, les enfants et les autres êtres de la nature, etc. Il faut dire que les tenants de la proposition de la fin du système ne pensent qu’au système économique, politique mettant en oeuvre une dynamique sociale d’injustice, d’inégalité alors que le véritable problème auquel on n’ose s’attaquer concerne au préalable l’ordre fondateur de partage entre raison et folie, entre vérité et fausseté, entre eux et nous, etc. C’est trop simple de réduire le “système ” à l’organisation politique et économique qui procède d’une vision du monde où l’homme est placé au centre. Le système fondamental est le système de la centralité ou de la centralisation par hiérarchisation. Cette ambiguïté entre fin/finalité et fin/achèvement, en générant de profonds malentendus, rend suspectes certaines positions sur la fin de système et produit du même coup un sentiment de grande confusion.De quel système est-il question?Si l’on nomme rarement le système avec lequel on veut en finir, il n’est pas trop risqué de dire que tous les propos portent sur le système socio-politique et économique. En général, on dénonce les formes d’injustice, les inégalités sociales en tous genres, la mauvaise distribution des déterminants sociaux, les mauvaises répartitions des richesses collectives, la domination unilatérale et séculaire de quelques familles, parfois vues du point de vue de leur couleur épidermique. Le mode de hiérarchisation par la “race”, par la propriété est critiqué au regard d’une vision de l’égalité abstraite davantage postulée dans les textes de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, dans les revendications sociales et politiques qui exigent des mises en oeuvre concrètes de l’égalité et de la justice que dans les décisions et les exécutions des politiques sociales concrètes.Pourtant, cette manière de poser la question du système qui annonce sa fin ne manque pas à l’arrivée de faire système et de mettre sous silence son inscription à un système plus large: le système occidentalo-chrétien de faire monde soutenu par un dualisme hiérarchisant et hiérarchisé. En me référant à la thèse d’Alix René, récemment publiée aux éditions de L’UEH sous le titre: Haïti après l’esclavage. Formation de l’état et culture politique populaire (1804-1846), je mettrai à jour l’idée, autrement soulignée par Michel Hector, qu’un système d’occultation prend toujours au dépourvu l’idéal d’égalité et de justice nourri par le “populaire”, même lorsqu’il est difficile de savoir conceptuellement ce qu’on doit entendre par “populaire “. Malgré ce trou conceptuel, il est clairement mis en relief par Alix René que le groupe des héritiers des esclaves ont mis en place un dispositif de résistance et de contre-pouvoir qui façonne aussi la formation de l’État haïtien. D’une autre perspective, ce dispositif a été généralement pris en charge par les élites haïtiennes en vue de rallier le grand nombre à leurs revendications teintées d’aspirations “populaires” ou “paysannes” qui se révèlent souvent des formes de séduction (“populiste”), de manipulation ou de trahison. Ces pratiques répétées de confiscation des revendications populaires dans l’histoire politique et sociale de la société haïtienne doivent être saisies comme une composante du système politique dans son versant de luttes ou de résistance au système de domination qui représente l’aspect du système le plus décrié.Cette approche qui prend en compte la critique du système comme dénonciation des formes de domination ou de production des formes d’inégalité ou d’injustice, en montrant que cette critique ou lutte est en même temps trahison d’une forme plus radicale du dispositif domination-lutte contre la domination, permet de restituer à un premier niveau une configuration dynamique du système souvent gommée afin de rendre la critique du système plus crédible. Elle présente la mise en scène des groupes d’acteurs autour de quelques biens symboliques et socio-anthropologiques du système qu’on a parfois du mal à nommer ou décrire.À côté du trinôme domination -lutte-trahison qui marque la vie du système, il faut reconnaître que le système est caractérisé par quatre vecteurs au moyen desquels il fonctionne peu ou prou au profit ou au détriment de certains ou d’autres. Le système sociopolitique haïtien peut être caractérisé par la couleur épidermique, la propriété économique, l’individualisation du pouvoir politique et enfin son ossature genrée. Dans le système sociopolitique haïtien, le pouvoir a une couleur, un genre, il est mâle, et appartient aux individus qui détiennent les moyens économiques d’exploitation. Face à cette structure du pouvoir politique on trouve ceux qui n’ont ni richesse ou propriété, ni pouvoir faute d’avoir la couleur ou /et le genre du pouvoir. On peut comprendre que ce dispositif du système donne naissance à des mises en scène où se jouent les questions de la richesse, de la domination par le pouvoir des gens à peau claire sur les gens à peau foncée, des hommes sur des femmes, de la ville sur la campagne, du privé sur le public (bien entendu, quelques marges se dessinent où il est possible d’observer des exceptions à ces généralités, où quelques rares femmes -précisément noires occupent des postes de décision au risque de maintes sacrifices, parfois-, quelques hommes noirs jouent leur jeu du pouvoir de doublure: les grands manitous se rendent invisibles pour ne pas se laisser voir ou prendre en flagrant délit d’exploitation), etc. Par, conséquent, j’ajouterais, à côté des paramètres d’anthropologie politique qui caractérisent le système politique haïtien, l’auto-invisibilisation comme modalité de ne pas se montrer en pratique de domination, ou en accointances avec des dominateurs tout en se drapant d’un ton gauchisant ou humaniste. En bref, c’est un système d’oppositions duelles que les pratiques mimétiques ou d’auto-invisibilisation dissipent en partie.Système national et système mondialL’expression “fin du système “dissimule un aspect du système qui montre la courte vue de ceux-là qui veulent ingénument en finir avec le système alors qu’ils sont incapables d’arpenter le système. De quel système s’agit-il en réalité ? Le système politico-économique est un sous-système du système mondial qui s’est instauré avec la naissance du capitalisme vampiriste et de la modernité asservissante. D’abord, on a institué un monde dual de “civilisation” et de “barbarie”, et de l’exploitation des “barbares” par les “civilisés “. Toutes les dynamiques économiques et politiques se sont nourries de ce cadre anthropologique. Le système anthropologique, théologique et philosophique, qui a favorisé la vision globale de l’histoire en termes de rédemption, de salut, de progrès, constitue l’argument fondamental de la colonisation, de l’exploitation des peuples par les capitalistes occidentaux. Ensuite, ces premières considérations liminaires montrent sans ambiguïté que le système anthropologique prend ses racines dans un système cosmologico-théologique plus fondamental, le manichéisme hiérarchisant (qui diffère du principe de dualité fixé par Manès) des chrétiens qui se donnent la noble mission de sauver de gré ou de force les non-chrétiens en instituant un système de dénégation, de raturage des identités, d’altération et d’exploitation à des fins de “salut”. Puisque le christianisme et le capitalisme se sont donné la main au cœur du calvinisme qui a pu trouver comme unité de mesure du salut, le travail, le Beruf, pour parler comme Max Weber, particulièrement le travail des autres, faire travailler les autres, les non chrétiens, devient une manière pédagogique d’élever les “barbares” ou “païens” au rang de “civilisés” ou d'”humains” (je dois rappeler que même chez Marx, dans les pas de Hegel, qui a produit la critique la plus radicale du capitalisme comme système de travail, le travail n’est pas moins compris comme modalité d’humanisation de la nature. Dans la philosophie hégélienne, seul le chrétien européen a su se rompre de manière irréversible à l’ordre de la nature. C’est aussi dans cette même idée que la majorité des “abolitionnistes” défendaient la libération progressive des esclaves qui devaient profiter des vertus civilisatrices de l’esclavage). Enfin, pour camper ce système, il a fallu tricher d’une manière ou d’une autre avec le principe cardinal de l’égalité en le remplaçant par celui de l’égalisation (au sens de l’égalisation des conditions de Tocqueville) : l’égalité est à venir, elle cesse d’être au départ des mises en relation pour devenir l’horizon des politiques d’émancipation.Le système primordial qui donne sens au système haïtien est un système théologico-philosophique et anthropologique. Je constate avec stupéfaction l’absence de considérations critiques sur la place de l’Eglise dans la mise en place de ce système, laquelle Eglise est constamment invitée à jouer le rôle de médiatrice pour une fin de système qu’elle a contribué à mettre en place et qu’elle est appelée à consolider. Aucune critique sur les sédimentations symboliques qui ont eu la belle vie dans l’anthropologie naissante et qu’on ne cesse de mobiliser dans le cadre de la fin du système. On peut remarquer que la fin du système est une démarche qui ignore les lieux de sa propre production. Un tel discours qui est hanté par tant de fantômes et incapable de s’exorciser peut-il libérer la société de son autre ? Autopoïéticité du système socio-politique haïtien et probabilité de la fin du systèmeLe système se maintient et se reproduit par le maintien des pratiques de domination par la couleur épidermique, par les pratiques de barbarisation, par l’appropriation des biens collectifs et la trahison subie par les plus pauvres que produisent les acteurs sociaux et politiques au nom du pseudo-principe théologico-anthropologique de la supériorité d’un groupe d’hommes sur d’autres du fait de la culture ou de son appartenance à une généalogie (ou de leur pedigree). Le système ne se reproduit pas seulement par la logique d’appropriation et de domination. D’abord, il génère des groupes de fragilisés, marqués de l’imaginaire du déni du bien public, de l’opportunisme, et de la terre haïtienne comme comptoir pour enrichissement illicite et sans vergogne, en fin de l’irrespect de l’humain au profit des jouissances personnelles. On se moque de l’intérêt général qui est vidé de son contenu, puisque dans le système en question le commun n’est qu’une illusion. Au regard de ce que je viens d’élaborer, la politique devient une joute mortelle d’affamés ou d’insatiables qui se livrent des rivalités sanglantes pour le maintien du système. Le banditisme est le nom de dispositif d’appropriation par la terreur ou la peur et constitue ainsi la base principale de la pratique politique. Le système de trahison que nous avons mentionné a son double, celui de la complicité ou de la séduction, qui consiste à se dresser en porte -parole du “peuple” face à la “bourgeoisie “. En réalité, tout est stable aux deux extrémités sociopolitiques et économiques de la société : la “bourgeoisie” et les “appauvris”. La grande turbulence se passe au niveau de la classe dite moyenne où les vecteurs du système : opportunisme, individualisation du public, domestication des “minorés”, complicité avec la “bourgeoisie” sont mis en forme. Un mouvement d’aller -retour et circulaire se dégage au sein de cette dynamique où les “élites “tiennent le “peuple ” à distance pour mieux consolider le système. Comment mettre fin à ce système ? Cette question en appelle une autre qui conduit à une considération importante. Qui peut mettre fin à ce système ? La question du “qui” couplée de celle de la capacité ou de la capabilité exige de prendre en compte un aspect souvent négligé de la pensée sociale ou politique, celle du corps, à la fois dans le sens de la coopération et de la complexion biologico-phénoménologique de l’affectivité et du sens, du symbole et de la symbolisation. Quel corps n’ayant pas été assez affecté par l’autopoïéticité du système est capable de produire le malaise requis pour en finir avec le système ? Selon moi deux types de corps pourront proposer quelques pistes pour penser la fin du système politique et économique haïtien moyennant une prise en compte préalable de l’ambivalence du discours qui les structure tout en les mettant à mal par des choix d’organisations politiques, économiques de réification. Les deux styles de corps sont les corps souffrants et les corps transitants. Le changement ne viendra pas de ces corps précisément. Il ne s’agit pas de les prendre dans leur relation d’extériorité qui dissimule leur force de perturbation. Ces corps ont une vie intérieure, où fourmillent des irritations, émotions ou sentiments douloureux qui représentent autant de mal-être ou malaise vécus et de sentiments du caractère insupportable, insoutenable et injustifiable du système. Leur expérience sociale, politique et économique les fait esquisser ou dessiner des lignes de fuite, des lignes d’invention de nouvels arts de faire. La démarche vers le changement du système doit être attentive aux indices de réorganisation que renferment ces corps. 1) Par corps souffrant, j’entends le corps humain qui, dans sa constitution biologico-affective et phénoménologique, fait l’expérience du mal-être, de la fragilité de l’être et du désir de se tirer d’affaires. Sa réalité est faite de plaintes, de mécontentements ou d’insatisfactions, de cris, qui sont des formes non discursives de critiques du système d’in-capacitation, qui enlève toute vitalité créatrice à la vie du corps en mal de création. Ce corps qui a la souffrance comme être suggère des formes de correction à porter au système, de nouvelles formes d’être à inventer pour faciliter l’épanouissement de tous et de chacun. Sa virulence à la poétique avilissante du système renferme, pour ceux qui savent traduire les réactivités émotionnelles, les mimiques, les gestuels, les métaphores en discours analytique, autant de positions contre un système qui leur impose une expérience de mort à petit feu. La fin du système doit être la fin de leur situation de souffrants, de l’érosion de leur être digne des formes d’usures chroniques que sont la faim, l’absence d’initiatives qui doivent leur favoriser l’expérience de leur «capabilité» (Amartya Sen). Donc, se rendre attentif à ces corps, à leurs vécues ne conduit pas à devenir leur porte-parole comme s’ils étaient des parias du système. C’est une prétention de croire que les corps souffrants sont sans compréhension, sans textualisation de leur souffrance et du contexte politique de la production de leur souffrance. Ils ont déjà mis, au contraire, en oeuvre tout un lexique, toute une grammaire, faute d’une syntaxe systématique, qui exprime leur mode reconfiguration contestataire du système. Ils ont déjà fourni de riches matériaux de déconstruction qu’il importe de traduire ou de rendre compréhensible au plus grand nombre pour la création d’une véritable communauté de souffrance. L’histoire haïtienne a déjà enregistré l’existence de cette expérience, qui a été broyée par le système de domination-trahison, faute d’avoir pensé à la structure fondamentale de ce système. Dans le cas présent, la démarche ne consiste pas à traduire, c’est -à -dire, à trouver des homologies d’un système de signification à un autre. On le sait, traduire c’est trahir. Ce fut l’enjeu de toutes les luttes qui ont visé la traduction des expériences de souffrance dans le système symbolique du dominant. On est forcément contraint de gommer des gestes, des sentiments ou émotions qui n’ont pas de correspondances sémantiques dans le discours du dominant. Il faut élaborer la grammaire, la syntaxe et la sémantique depuis son lieu d’expérience ou d’expérimentation et l’opposer, afin de l’imploser, au système symbolique dominant, C’est un exercice important qui exige l’empathie du poète de manière à restituer avec exactitude et vitalité les charges émotionnelles des vécues et ne pas découper les exigences politiques de cette affectivité sans laquelle les ressources énergétiques pour maintenir le changement resteront insuffisantes et ne mèneront que vers l’affaissement. Ce qui est à retenir consiste à élaborer une textualité des expériences de souffrances vécues et surprendre les formes de textualisation de la politique au cœur de ces expériences. 2) Le corps transitant est un corps voyageur qui se trouve dans une dynamique de la relation où les flux s’entremêlent pour produire du sens surprenant d’un système à l’autre du fait qu’il habite un système de signification alors qu’il est hanté par un autre. J’ai défini ailleurs, la transitance comme le mode d’être de celui ou celle qui est en transit. Sa modalité est celle du voyageur en transit, qui attend son avion ou son train, tenu entre son lieu de déplacement et son lieu d’arrivée, qui peut se révéler ce même lieu de départ. Le propre du transit est d’être dans une tensionnalité spatiale ou géographique vécue comme passage stable, passant sans passage, passeur sédentaire. La véritable modalité phénoménologique est la tension, le fait de vivre deux systèmes de temps ou de sens simultanément dans leur entrechoc. Celui qui transite ne s’installe pas. Du moins, son installation se vit constamment comme probable déplacement. Ce qui, selon moi, distingue le transitant de la “diaspora ” qui est marquée par une temporalité plus stable et durable, l’établissement. Le transitant passe, la diaspora s’établit.Le corps transitant est un corps non systématique puisqu’il est ouvert aux créations imprévisibles de l’entrechoc. En cela, je pense qu’il peut offrir le cadre de l’expérience de fin du système par la mise en relation de plusieurs systèmes tout en se réjouissant de leur entrechoc et de leur promesse imprévisible qui deviennent au sein du système condition de mise en question. Je prends en exemple le personnage principal du Gouverneur de la rosée, Manuel, qui a laissé son pays pour Cuba où il a trouvé une nouvelle manière de faire qui l’a inspiré, de retour en Haïti, à la constitution d’une mise en relation des paysans de sa localité pour conduire l’eau jusqu’au bourg. On s’est constamment intéressé à la figure de Manuel comme une sorte christ païen, libérateur, mais on ne s’est pas posé la question des conditions exogènes de sa prise de conscience, de sa créativité qui a su d’une part contrevenir aux inimitiés des familles paysannes de quoi il a laissé sa vie, d’autre part, de la nouvelle configuration qu’il a apportée à la communauté par sa nouvelle façon de comprendre les relations humaines et les choses du monde. Le cas de Manuel présente la forme de poïéticité qui travaille le corps transitant et l’importance de la mutation que peut procurer sa force de re-textualisation qui est une politique, puisqu’elle propose des perspectives de nouvelles organisations du social, pour de nouveaux rapports de pouvoir, de nouvelles définitions de la justice, de l’égalité. Donc, le corps transitant, par les multiples lignes qui le traversent, se faconne tout en maintenant des interstices d’autonomie, semble offrir un cadre pour penser le changement du système, du moins, sa mise en crise.Le plus important est de savoir qui acceptera de se faire scripteur des souffrants pour constituer sa vision du monde et de l’ordre politique à mettre en place pour couper court à toutes pratiques d’asservissement ou d’abêtissement. Il est important de savoir aussi qui parmi ceux qui ont transité choisirait d’être Manuel, c’est -à-dire celui qui a bravé, au péril de sa vie, les conflits pour suggérer la possibilité d’un autre monde. Toutefois, dans les deux cas, on l’aura compris, le changement du système doit être un “pas de côté”. Il doit se dessiner depuis les marges. A la fin de cette réflexion, l’hypothèse qui consiste à suspecter une ruse du système à annoncer sa fin pour mieux berner les esprits inquiets et impatients s’impose. Tout semble la justifier d’un certain point de vue. D’une part, la courte vue des acteurs qui veulent que le système tienne à sa fin indique leur implication au sein du système et leur difficile accès ou leur manque de volonté à un point de vue extérieur au système. Ce n’est pas une simple affaire d’incapacité ou d’incompétence, vu que de manière réflexive, il est une nécessité méthodologique de penser sa place ou son mode d’engagement dans le contexte de sa lutte. D’autre part, si je prends en compte sans pouvoir les vérifier toutefois, ce qui circule dans les médias à titre d’information ou de rumeur (prenant ici la rumeur comme «indice» pour aller chercher et vérifier ce qui y circule comme réalité), il est clair que nombre des protagonistes de la fin du système ont maillé leur intérêt de groupe avec ceux qu’ils prétendent dénoncer. Une sorte de jeu de con se donne en spectacle sans savoir à ce niveau du drame qui est le con, qui est le rusé. Une chose est claire, le discours de la fin de système semble prendre la forme d’une fausse réflexivité du système qui cherche à séduire pour s’éterniser. Enfin, le refus de s’impliquer comme produit du système, le refus de l’autoanalyse, doit porter à la vigilance, puisque l’acteur est agi, et ne sait pas de quel lieu il tient son propre discours: celui de sa frustration, celui du souci de libération du grand nombre de la misère ou celui de son accointance, en vue de gérer les miettes abandonnées par le système? Dans tous les cas, suspecter un discours sur la fin du système qui ne présente pas son cadre méthodologique et épistémologique, qui ne met pas à jour son mode d’inscription politique, symbolique, économique ou sociale dans le système de domination, qui ne se fait pas scripteur des souffrances, des révoltes sourdes qui travaillent les misères des gens modestes, ne peut que traduire de manière manifeste la stratégie du système par sa souplesse, à se reproduire par mimétisme.

Edelyn DORISMOND

Professeur de philosophie au Campus Henry Christophe de Limonade -UEH

Directeur de Programme au Collège International de Philosophie – Paris

Directeur de l’IPP

Directeur du comité scientifique de CAEC (Centre d’Appui d’Education à la Citoyenneté) Responsable de l’axe 2 du laboratoire LADIREP.

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