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Sociétés postesclavagistes et Fondation politique. Le problème de l’institution du commun dans la société haïtienne

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Qu’est-ce que fonder politiquement les sociétés postesclavagistes, celles qui ont été moulées dans les mailles du dispositif esclavagiste ? Cette question doit surprendre. Elle doit surprendre du fait de son caractère, à première vue, superflu, puisqu’en réalité toute la tradition de la philosophie se présente comme une pratique théorique de fondation du monde ou de la nature. Cette tradition de la philosophie générale nourrit en conséquence la philosophie politique, hantée par ce même souci de fondation. Celui-ci semble recevoir sa manifestation explicite dans la modernité, marquée par l’institution du sujet comme instance de fondation métaphysique et de souveraineté politique. Le souci de fondation de la politique, depuis Bodin ou Hobbes, devient la tâche de la philosophie, qui ne propose pas seulement le meilleur régime de gouvernement, mais surtout les conditions d’avènement du vivre-ensemble, les conditionnalités du social et de la politique qui semblent en même temps suggérer le sens de l’organisation sociale et politique. La question de la fondation devient ainsi question des modalités de l’être-ensemble, du vivre-ensemble sous fond d’une conflictualité irréductible et nécessaire, qui assure paradoxalement le maintien de l’individuel et du collectif, de l’intérêt particulier et de la volonté générale au regard de la fiction d’un projet ou d’une aspiration partagée.

Cette question surprend aussi, puisque notre manière de la formuler peut présupposer une forme de mépris de cette prestigieuse tradition (il faut avouer que reprendre cette question à de nouveau frais au regard de ces sociétés qui n’ont pas été comptées par la philosophie relève de la prétention, peut-être de l’arrogance «postcoloniale» diraient certains pour traduire ce souci de souligner que la philosophie en dépit de son grand discours à vocation universaliste reste une affaire européenne ou occidentale). En effet, elle comprend un implicite qui dirait que cette tradition ne concerne pas les commun-autés historiques postesclavagistes, ou bien, se révèle insuffisante pour penser ces communautés, notamment lorsqu’il s’agit de rendre compte de l’esclavage défini comme l’«institution paradoxale», en ce sens qu’il institue à partir de l’in-instituant le plus obscur, la violence. 

Si la question surprend dans ces deux perspectives, elle a atteint son but principal qui est d’annoncer d’entrée de jeu un style de questionnement qui reprend sans la reprendre, qui mobilise pour en discuter la pertinence, la tradition de la philosophie politique moderne occidentale. Elle reprend cette tradition par le besoin même de penser une ou des fondations pour ces sociétés. Elle ne la reprend pas entièrement, puisqu’un ensemble de considérations nous invitent à mettre à distance la méthode de cette tradition. Nous soupçonnons l’incomplétude des concepts de la philosophie politique moderne à nous aider à penser les sociétés nées de la violence décapante de l’esclavage, qui est notre fondation historique et philosophique. 

Donc notre question de départ renvoie à deux ordres de questions. Le premier concerne les sociétés que nous désignons de postesclavagistes. Le deuxième interpelle la philosophie politique moderne dans sa manière de penser la politique par abstraction de l’histoire, des identités, des mémoires selon un habitus théorique qui feint la non-inscription temporelle et spatiale (historico-culturelle, mythologico-théologique) comme gage de vérité universelle des arguments proposés.

Dans cette réflexion nous laisserons pendantes un ensemble de questions portant sur les sociétés postesclavagistes. Par exemple, le passage de l’esclavage au postesclavage supposant le problème de sédimentation ou de l’habitus ; la compréhension de l’esclavage entendu comme dispositif de dépossession du corps et de soi et inscrit dans l’anthropologie naissante du 17e-18e siècles, elle-même prise dans le grand récit de la théologie chrétienne et de la philosophie de l’histoire posant un ordre de salut ou de progression qui devient schème de classification des sociétés. Par ailleurs, si nous tenons compte de l’esclavage comme creuset des sociétés postesclavagistes, si nous revenons sur la dynamique de ce dispositif dont l’abêtissement ou l’animalisation est le nom, précisément si nous restons attentif à sa vertu paradoxale d’instituer sans instituer, il est important de nous demander en quoi y a-t-il lieu de parler de « sociétés » postesclavagistes qui se sont instituées sur le fond abyssal de la violence et du dissensus ? Quelle fondation est-il possible de leur attribuer ?

 Edouard Glissant, ayant été attentif au devenir de la société martiniquaise, constate toute la difficulté pour le Martiniquais de dire nous, toute la fragilité d’un nous troué : « Nous qui ne devions peut-être jamais former, final de compte, ce corps unique par quoi nous commencerions d’entrer dans notre ampan de terre ou dans la mer violette alentour (…) ou dans ces prolongements qui pour nous trament l’au-loin du monde ; qui avions si folles manières de paraître disséminés ; qui roulions nos moi l’un contre l’autre sans jamais venir à entabler dans cette ceinture d’île(…). Nous éprouvions pourtant que de ce nous le tas déborderait, qu’une énergie sans fond le limerait, que les moi se noueraient comme des cordes, aussi mal amarrées que les dernières cannes de fin de jour, quand le soleil tombe dans l’exténuement du corps, mais aussi raides et têtues que l’herbe-à-ver quand elle a passé par ta bouche. Et pourtant chaque moi, devenant je ou il sur l’humide éclat du jour, s’emprisonnait dans un opaque mal assuré, comme d’une île qui se serait enfoncée en des lointains évasifs. Parce que nous ne commençons jamais de chanter ni de sculpter, sur pierre ni bois nos récits. » En effet, le nous n’est pas absent, il s’exhibe selon une rationalité qui fait que les « je » s’entrechoquant font constamment irruption dans le discours pour poser un nous improvisé pour le besoin de la cause. Le « nous », au contraire, est en inflation, en prenant la forme de la confiscation, de la trahison ou de la parole dérobée par de prétendus porte-paroles autoproclamés. L’étude stimulante et perspicace de Maximilien Laroche, soucieux d’esquisser les éléments du discours haïtien, montre les variantes de ce nous et sa force de confiscation et d’occultation qui conduit en fin de compte au constat que le nous haïtien ne témoigne pas d’une communauté présente ou à venir, mais accuse une propension à s’ériger en scribe d’une communauté d’aveugles et de muets au nom desquels l’on parle. Cette propension dissimule aussi la prétention de profiter de tous les attributs du nous qui est en même temps réifié, instrumentalisé. Maximilien Laroche présente avec bonheur une analyse de la place du locuteur arguant son « nous » où se met en arrière-plan une communauté inexistante et le projet de manipulation du locuteur : « L’Haïtien qui tient un discours devrait savoir et surtout faire savoir quelle distance il met entre mwen et nou dans le nou qu’il utilise, étant donné que ce prénom est à la fois un nominatif et un vocatif et qu’à ce dernier titre il englobe les singuliers dans le collectif mais sans les absorber, supposant plutôt un dialogue entre eux. Et bien entendu, cet énonciateur devrait savoir et faire savoir quel coup de pied ou sacrifice il est prêt à endurer pour voir ce dialogue effectivement mené. Il devrait dire au nom de qui, à qui et pourquoi il parle. Sans jeu et en laissant tomber les masques. Mais c’est ce qui est occulté et passé sous silence chez des locuteurs qui feignent de parler au nom de tous alors qu’ils ne parlent que pour eux-mêmes ; qui font mine de dialoguer tandis qu’ils monologuent sans vergogne.  » Ce que les réflexions de Glissant et de Laroche permet de présenter comme acquis théorique essentiel est l’atomisation de ces sociétés où toutefois un « nous » advient fragile et sans assise, qui se constitue au gré des opportunités et des situations, des «manières» et des «occasions».

Cette difficulté à faire société rencontre l’institution du commun, de la question du contrat, telle qu’elle est établie dans la philosophie politique moderne. Il est difficile d’écarter l’expérience esclavagiste dans la constitution de cet ordre de relations fondées sur la fabrication improvisée et utilitaire de la communauté comme pis-aller d’un projet personnel.  Du coup, le véritable nœud problématique d’une philosophie qui s’élabore en élaborant une compréhension de ces sociétés est dans ce cas la question de la mémoire et du corps. Par exemple, la somatisation de certaines expériences liées à la Traite négrière ou à l’esclavage qui reviennent sur des modes corporels, de gestes ou de pratiques culturelles indique que le « sujet » (il faut admettre qu’il s’agit d’un risque conceptuel de parler de sujet ici, puisque le sujet étant possédé ne saurait maintenir son fond interne de d’autofondation et de fondation) postesclavagiste est hanté ou possédé, telle qu’elle est magistralement présentée par Franck Degoul, montre qu’une mémoire portée précisément par le corps travaille les relations interpersonnelles redéployant à notre insu les pratiques brutales de l’esclavage. Cela conduit à deux remarques au moins : d’une part, l’esclavage avait raturé l’esclave à la fois de la subjectivité et de la citoyenneté ; il a été écarté de l’ordre de l’humanité et de l’égalité et de la liberté : les préalables de la politique. Saisi par un dispositif abêtissant, inscrit en dehors de la politique, il devient difficile de s’instituer en ordre d’égaux, malgré le culte qu’il voue à l’égalité. S’il s’adonne à un « culte de l’égalité », c’est au fait que celle-ci soit absente et se manifeste dans des pratiques de corps, c’est-à-dire des réactions spontanées, parfois violentes présupposant un sentiment d’égalité. La deuxième remarque vise cette impuissance ou cette puissance infructueuse à laquelle donne lieu cette mémoire hantée, ce corps traumatisé et insatisfait. Ce corps bouillonnant de blessures saisit la politique comme mode d’irruption, comme forme d’intervention subite, chirurgicale dans l’espace socio-politique. Il la comprend comme temps de défoulement, comme espace de récréation déjouant dès lors les règles de jeu surprenant les acteurs officiels. De part et d’autre, le corps postesclavagisé étant pris dans le dispositif chosifiant de l’esclavage qui en attribue la gestion, la possession au maître ou au colon, devient un corps fatigué, épuisé dont la vitalité se manifeste dans une compulsion de répétition. Les deux remarques présentent le statut du citoyen postesclavagiste dont la libération n’est pas véritablement achevée pour faire advenir un ordre nouveau. Le plus important toutefois que suggèrent ces remarques est la question fondamentale de la mémoire, du récit (historique) et de l’identité dans l’institution de l’ordre politique, et la difficulté de procéder selon la méthode de la philosophie politique moderne : comment se raconte-t-on l’histoire dans ces sociétés ? Comment mobilise-t-on, et au nom de quoi, la mémoire ? Ce sont des questions préalables à toute philosophie politique des sociétés postesclavagistes (haïtienne ou caribéenne). Autrement dit, et ici nous nous attaquerons au deuxième ordre de question, la philosophie politique doit préalablement se dé-faire d’une prétention, celle de ne pas s’intéresser aux histoires, aux mémoires et aux identités qui deviennent des vertus indispensables pour penser la complexité du vivre-ensemble, de l’être-ensemble autre(ment).

En réalité, cette injonction faite à la tradition de la philosophie n’est pas sans pertinence. Elle renvoie à l’habitus théorique de la tradition, dont certains philosophes actuels se démarquent, qui met toujours entre parenthèses l’histoire dans la quête d’un principe a-temporel au moyen d’une conscience ou d’un sujet pensant dépourvu d’affectivité. Ce réflexe, lui-même, a, semble-t-il, répondu à l’injonction cartésienne qui exige, dans sa démarche réductionnelle, la nécessité de mettre entre parenthèses l’histoire, la tradition, le récit, dans l’institution d’une subjectivité éternelle et dominatrice de toute altérité (le monde, le corps, etc.) Descartes a laissé à la philosophie une passion : celle de négliger l’incarnation historique et culturelle des hommes et des choses dans leur déploiement. Evidemment, certains philosophes ont contesté cet universalisme de la raison occidentalo-européenne, mais ils ne se sont pas toujours intéressés à penser la diversité comme réalité fondamentale de l’existence. Dans leur projet de conceptualisation, la diversité reste un moment qu’il faut dépasser dans sa subsomption au concept de l’un-ité. Rendre le concept plus cohérent, plus univoque tel est le mot d’ordre. Ce n’est en réalité qu’une manière contournée d’escamoter la pluralité, la diversité, l’hétérogénéité, l’opacité qu’il  faudrait laisser advenir dans leur advenance même.

Comment fonder politiquement les sociétés postesclavagistes ? Cette question exige, d’une part, de constater qu’il est difficile de fonder les sociétés esclavagistes par le contrat, puisque celui-ci exige une communauté de survivants qui sont saisis par l’expérience esclavagiste lorsque le discours raciste ambiant créa deux mondes : un monde de liberté et un monde de servitude, un monde d’homme et un monde de biens meubles. Deux mondes qui s’instituent au sein du social postesclavagiste qui peinent à s’articuler de manière à faire venir du commun, de la commun-auté. Ils instituent, au contraire, un ordre social de représailles et d’exploitation outrancière se fondant sur le naturalisme racialiste. Les deux mondes composés de spatialités et de temporalités différentes, rendent difficile la composition d’une communauté d’entente, une communauté de temps, d’espace, de mémoire et d’identité (sur ce point, nous reconnaissons que la question est plus complexe du fait de l’existence paradoxale de cette entente qui peut être comprise comme entente dans/de la mésentente: on s’entend de ne pas s’entendre). Si l’imagination occupe une place importante dans le schématisme de Kant où l’entendement ordonnance la pluralité pour instituer le concept, l’unité rationnelle de sens, la communauté imaginée devient caduque puisque l’imaginaire social lui-même est structuré selon cette duel-lité apparemment irréductible. Vraisemblablement le schématisme fonctionne mal à ce niveau de l’expérience. Cette communauté postesclavagiste semble résister au projet d’ordonnancement unifiant au profit d’une diversalité conflictuelle et tendue.

Précisons que nous entendons par communauté de temps (le temps comme principe de schématisation est la plus importante réalité à prendre en compte) l’existence d’une temporalité commune, partagée, soutenue ou exprimée par un récit dit d’une seule voix, voix de la communauté en dépit de la dissonance ou de la diversité des reprises. Cette temporalité serait le mode particulier d’un groupe d’individus de faire monde selon une sensibilité précise en se dotant d’une grammaire commune (cette grammaire existe, mais elle soutient davantage l’entente dissensuelle qui se nourrit du désir d’être différent que d’être le même). Dans la perspective des sociétés esclavagistes et postesclavagistes (ici le « post » n’est pas un après temporel, mais une tension temporelle où passé et futur s’entrechoquent dans la créativité du présent vivant), les douleurs de la violence, l’hébétude installée par le discours colonial altér(is)ant, les traumatismes somatisés des déchirures du  racisme colonial estampant la chair de sentiment d’infériorité et faisant du corps et du sang une machine, un canal à devenir ennemi de soi, ennemi de l’autre, apparentent les sociétés postesclavagistes à cet état de nature, état d’individualité absolue portée par les pulsions, la force, l’incapacité de rencontrer l’autre pour instituer un « nous » salutaire. Nous pouvons la comprendre comme une communauté de souffrants incapables d’être à l’écoute de la souffrance des autres puisque déjà entravés dans leur souffrance propre et réifiés par le regard discriminateur de l’autre.

Ce difficile avènement d’une communauté de temps ou d’imagination montre de l’autre côté la pertinence des mémoires diffractées en mille récits donnant lieu à des communautés éparses, passagères, mouvantes ou instables avec la propension à l’acéphalie. Comment instituer une politique de l’instable, du « provisoire », du changeant ?

D’abord, il faut remarquer que ce qui est en jeu dans ces questions c’est la formation de l’Etat (Status) dans ces sociétés. L’Etat s’institue généralement au profit d’un groupe, et se montre incapable en conséquence de penser un ordre de généralité et de produire cet ordre dans les institutions. Comme les citoyens, il détient une mémoire et se construit à partir d’un récit, qui est la mémoire et le récit de la domination coloniale comme instance de sa genèse. Il a une couleur, on aurait pu dire, une « race » et une religion. L’Etat dans les sociétés postesclavagistes s’institue d’une vision du monde qui favorise son dispositif de domination et le maintien d’un colonialisme indigène. Il se révèle généralement incapable de se situer au-delà de la mêlée et d’ouvrir un espace public de généralité pour exiger les communautés éparses à se rencontrer et s’écouter.

Ensuite, les problèmes sociaux, politiques et économiques prennent spontanément les formes les plus rebelles des mémoires blessées, et se manifestent dans des conflits de mémoires. Cela montre combien une charge affective importante travaille les corps et les consciences et les sensibilités. Quand la mémoire fait irruption dans l’espace politique de visibilisation et de discussion, non seulement elle fragilise les conditions d’une discussion apaisée et concluante, elle fait appel à d’autres modalités logiques et psychologiques que la rationalité discussionelle ne prend pas en compte. La mémoire exige un plus long temps de narration et d’écoute, puisqu’on ne sait pas toujours à quel moment on attiendra le fond de la souffrance, à quel moment il devient possible de la dissiper. La psychanalyse a déjà montré que la cure a sa propre temporalité liée aux besoins du patient de se raconter. En plus que la rationalité discussionnelle appelle une temporalité calculée, mesurée (le temps de parole doit être égal pour tous), la mémoire exige un temps non-défini. Le définir c’est déjà museler celui qui a à se raconter. Si raconter sa souffrance appelle la sympathie d’autres, souffrants eux-mêmes ou non, il se transforme vite en déception ou torture à ceux qui ont besoin aussi de se raconter. La durée pathologique à laquelle donne lieu la douleur ou la souffrance engonçant le souffrant dans sa souffrance, interceptant l’ordre de généralité rend difficiles les échanges de douleur, et convertit l’écoute, jusque-là comprise comme la méthode indispensable, en malaise, et besoin d’être écouté. Outre que les récits de souffrance portent implicitement ou explicitement une charge d’accusation ou de dénégation de la souffrance des autres comme moindre souffrance, ils ne rendent pas encore possible un récit partagé d’où se serait accosté une commun-auté.

La philosophie politique des sociétés postesclavagistes ne peut pas partir d’une postulation théorique du contrat et du vivre-ensemble fondé sur un ordre unitaire. Le problème préalable porte sur la possibilité du contrat minée par les souffrances, les mémoires souffrantes et les « sujets traumatisés », diabolisés, pris dans les dards de la blessure de leur intimité, de leur corps, de la honte à assumer leur généalogie. Ce sont des sujets divisés dont la capacité à se mettre ensemble est entravée par le sentiment de la singularité de soi comme sujet souffrant.

Si nous nous référons au principe fondamental du contrat tel que nous le rencontrons chez certains philosophes modernes, Hobbes et Locke, plus précisément, le contrat exige un ordre social ou naturel d’égalité et de liberté qui permet aux individus choisissant d’aliéner leurs privilèges au profit de la nouvelle réalité à instituer, la « société civile » par opposition à l’ « état de nature ». Il est vrai que les individus auxquels font référence les philosophes politiques semblent être sans chair et sans inscription historique ou culturelle. C’est ce qui rend plus facile la question, puisqu’il devient clair, selon la fiction théorique du contrat, que les individus en question sont sans qualité, sans divergence, et seraient par l’égalité en mesure de préserver cette égalité par-delà l’ « état de nature » au sein de la société politique. Dans notre cas historique et politique particulier, il est impensable de supposer une égalité théorique puisqu’historiquement la société s’est instituée sur le déséquilibre des relations horizontales entre l’esclave, l’affranchi et le colon. L’inégalité, la domination et l’exploitation constituent le fond expérientiel des individus postesclavagistes. La violence fonde paradoxalement les sociétés coloniales esclavagistes.

Le sujet moderne, neutre ou abstrait, parvient à penser le contrat du fait qu’il ait déplacé une charge de ses violences vers d’autres corps, vers d’autres extériorités ; étant apaisé avec lui-même et avec ses pairs, il a jugé bon de se préserver. Par ailleurs, les grands théoriciens politiques de cette tradition ont omis de souligner que la liberté et l’égalité ont eu l’esclavage comme condition de leur possibilité. Il a fallu instituer un ordre social extérieur non monté sur l’égalité et la liberté, mais sur l’infériorisation, la hiérarchisation et l’exploitation sans lequel elles ne seraient que vœu pieux au profit de l’ordre de guerre qui s’est imposé antérieurement à l’institution coloniale. En effet, les terres coloniales, en plus de leur fonction de terre d’exploitation et de violence, furent des terres où ont été transposées les inimitiés européennes.  L’Etat moderne et la colonie sont contemporains. Ils sont nés en même temps. Au passage, soulignons que la modernité produit deux ordres de gestion des corps : la liberté et la servitude.

L’expérience sociale, historique, politique et anthropologique des sociétés postesclavagistes requiert de prendre en compte une humanité incarnée dans ses expériences. Dans ce cas, avoir recours à la philosophie selon son habitus théorique devient un pari risqué qui conduit souvent au sentiment que ces sociétés sont rebelles au cadre théorique proposé par les philosophes européens qui, du haut de leur prétention de forgeurs de l’universel, proposent des conceptualisations situées. Certains auteurs haïtiens s’embarrassent d’un sentiment de honte, ou de culpabilité à force d’échouer dans leur tentative de forcer la société haïtienne à s’accorder au corset théorique étroit de la philosophie et des sciences sociales européennes, et accuse la société de ne pas répondre aux conditions de la modernité. Ils en font comme si le problème n’est dans les procédés de théorisation, mais dans l’expérience. Paresse ou passion de l’exotisme !

Or, à se mettre à l’écoute de la question haïtienne, on peut comprendre qu’il se passe quelque chose d’original qui suscite un mouvement d’aller-retour. Une dialectique tendue entre la théorie et l’expérience vécue, telle est la posture du travail de théorisation qu’il faut mettre en œuvre. Non du replâtrage, mais de véritable création conceptuelle et théorique. 

Revenons, par un autre aspect, à la question de la fondation politique : elle présuppose au moins deux éléments. Elle implique que la société haïtienne n’est pas encore fondée politiquement. Tout ce qu’on aurait pu avancer montre quelques failles. Certains avancent la parenté comme élément de légitimation dans la société. Jusqu’à un certain temps, nous étions convaincus de cette hypothèse. Mais à présent, il est facile de comprendre que la parenté, bien qu’elle se manifeste avec une grande amplitude dans la société, ne se restitue par de la même manière d’une famille à l’autre, du fait, aussi, que les discriminations sociales, économiques, politiques voire éducatives commencent par la parenté. Celle-ci est davantage condition de dislocation que de lien. Si elle permet à certaines familles de justifier leur pouvoir ou domination, elle enferme d’autres dans la servitude et le mal-être. En Haïti, on parle de malsite pour désigner ce mal-être de la manière dont est cité. La parenté c’est aussi le nom… et le nom est un marqueur qui montre combien il est loin de faire de la parenté le fondement de l’ordre social. 

On aurait pu avancer l’expérience esclavagiste vraisemblablement que les Haïtiens auraient en partage entre eux. Ce serait se méprendre des réalités coloniales esclavagistes où la société fragmentée selon la logique économique d’exploitation, la logique raciste de partage des eaux et la gestion politique des corps au profit des capitalistes blancs et chrétiens.  Mais c’est du côté de la mémoire et du récit qu’il faut montrer les modes d’appropriation de l’esclavage dans la société laissant transparaître la tension, le dissensus qui tiraille la société où le commun s’effrite au profit des intérêts de groupe qui se pose en seul lieu de légitimation de la société. Certains se réclament de l’Europe et de ses traits culturels, d’autres sont tantôt relégués au bas-fond de l’humanité en même temps qu’ils sont considérés comme souches d’une culture vivace et vivante. De part et d’autre, aucun ordre de généralité ne permet de prendre en charge la pluralité des héritages et les tensions qui les travaillent.

Certains se persuadent que le vodou semble constituer ce socle ferme par où se tiennent ensemble les Haïtiens. Sur ce point, les euphories dissimulent par moment les traumatismes mémoriels, et les représailles et les répressions des croisades de l’intérieur et les discours racistes émis sur le vodou par des Haïtiens reprenant à leur compte certaines thèses d’étrangers montrent que le vodou est davantage facteur de mésentente.

On pourrait supposer que le territoire soit un socle d’unité. En effet, nous habitons le même territoire et sommes disposés à nous sacrifier pour son intégrité dans la ligne droite de nos ancêtres qui se sont battus pour son émancipation du régime colonial. Tel est le lieu commun du patriotisme haïtien. Pourtant, le discours patriotique a toujours été une réaction d’une certaine « bourgeoisie » face aux frustrations infligées par la communauté internationale devenue insolente. Mais ce patriotisme prend souvent la forme de trahison, puisqu’il abandonne le paysan, le «peuple» face à la cruauté de cette communauté. En plus que cette terre est revendiquée par les groupes les plus divers…Certains se la revendiquent en s’inscrivant dans une généalogie construite en refus à d’autres généalogies possibles.

Le deuxième élément que requiert la question concerne la nécessité de penser la communauté à partir de la diversité mais non de l’unité.  Cette fois-ci, au lieu de nous demander qu’est-ce qui fait lien entre les Haïtiens, nous devons en venir à nous demander : comment penser le lien et l’institution sociale et politique dans un contexte de diversalité, de pluralité sans fondation ? Nous avons montré combien la question du lien est problématique du fait qu’il semble difficile de trouver un nœud qui serait le lieu du lien social haïtien. Dans cette perspective, la tentative n’est pas de trouver le lien, mais de le constituer. Si la philosophie politique se propose de se saisir de la société haïtienne, elle est appelée à penser non la fondation, mais les conditions de possibilité et la modalité de la fondation vue qu’il s’agit d’une société fondamentalement plurale ou diverselle. Il faudra prendre en compte la pluralité des récits, des mémoires et leur mode de construction des espaces et des formes de vie. Il faudra aussi prendre en compte les probables collusions des récits et des mémoires divergentes qui portent les conditions de certains conflits irréductibles portés par des affectivités troublées, blessées intolérantes par occasion.

Pour ce faire, il faudra que cette philosophie politique postesclavagiste ait recours d’abord à une sociologie de la diversité mettant en œuvre les formes de production des minorités et leur mode de revendication et de récupération des traits de domination tout en dénonçant les discriminations vécues. Il faudra aussi mobiliser une «sociologie pragmatique» qui permettra de faire ressortir les normativités qui soutiennent les mouvements de revendication, de dénonciation, portés par les différents groupes tout en étant attentif à leur articulation, à leur répulsion réciproque. Par ailleurs, il sera important d’articuler cette sociologie des mouvements sociaux fondés sur des appartenances culturelles et historiques à une sociologie des réseaux pour comprendre les formes d’alliance qui se font et se défont. Fondamentalement, cette philosophie politique de la diversalité doit procéder à une critique de l’Etat comme lieu d’un groupe dit généralement majoritaire, qui se joue des minorités par son refus de donner une incarnation concrète des principes politiques d’amélioration des conditions de vie. Il faudra suspecter l’idée d’un Etat comme lieu vide… Le lieu de l’Etat est occupé et escamoté par le groupe qui l’occupe. Nous devrons arriver à la question comment vider l’Etat de ces passions ethniques ou historiques pour en faire un véritable lieu vide, seule condition de faire advenir un ordre de jeu politique comme pratique d’improvisation et de performance, qui laisse venir la communauté sans la constituer d’avance. Donc, il est clair que cette philosophie s’articulera autour d’une démarche critique et déconstructive et une démarche constitutive d’un régime politique de la diversalité.

Edelyn DORISMOND

Professeur de philosophie au Campus Henry Christophe de Limonade -UEH

Directeur de Programme au Collège International de Philosophie – Paris

Directeur de l’Institut de Politiques Publiques

Directeur du comité scientifique de CAEC (Centre d’Appui d’Education à la Citoyenneté) 

Responsable de l’axe 2 du laboratoire LADIREP.

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